Listo de ĉiuj partoj ⇐ Al la antaŭa parto Al la posta parto ⇒
La bazan tekston origine enkomputiligis Vilhelmo Lutermano
Kreis la Esperantan tekston: diversaj personoj
La artikoloj estas ĉerpitaj el la TTT-ejo de Le Monde diplomatique en Esperanto: https://eo.mondediplo.com.
Proksimuma verkojaro: 2005-2007
Ligilo al la origina teksto en “Le Monde diplomatique en Esperanto”
LA RACIONALISTOJ FARIS IMPRESON, KVAZAŬ ili pensus, ke la religio estas verŝajne anstataŭigebla per io alia, kio jam ne estas religio. Por refuti tiun supozon, oni uzis la argumenton de “anstataŭigo deviga kaj pli-malpli aŭtomata”, kiu signifas, ke se tio mem, kio detruas la religion, ne estas religio, tia ĝi nepre fariĝos. Tiu argumento uzeblas same de nekredantoj, kiel de religiemuloj, kun ĉi diferenco, ke tiuj lastaj emas ĝin uzi, almenaŭ nerekte, favore al sia religio, kaj la unuaj prefere favore al la neevitebleco de religio ĝeneralsence. Jacques Ellul, kiu asertas, ke “necesas kredi je sia grupo, kaj, ke tio donas certan sencon kaj stabilecon al la vivo*”, el tio konkludas, ke la religio estas nedetruebla.
Ankaŭ Regis Debray opinias, ke estas neeble elradikigi la religian kredon*. Post tiu konstato oni povas ĝoji pro tio, kion ĝi implicas, aŭ mieni bedaŭri, ke la homa spirito estas sufiĉe malforta kaj neracia por pleje preferi la iluzion al la vero. Por Debray, “la eraro (...) estas la nescio de tio, ke oni detruas nur kion oni anstataŭigas, formulo de Danton admirinde fundesplorita de Comte. Vidu la substituajn sakraligojn de antaŭhieraŭ — la sakralecon de la reĝo transportiĝintan en la patrujon ĉe la respublika breviero; tiun de la eklezio en la partion ĉe la katekismoj de socia progreso. Tie, anstataŭ malaperi, la surogato ludas antaŭ niaj okuloj siajn kruelajn burleskaĵojn ĉie en la mondo, inkluzive ĉe ni, fare de niaj sektoj, niaj astrologioj kaj niaj kvazaŭsciencoj*”.
Provi pravigi la religian kredon argumentante, kiel faras Ellul, ke ni ĉiel bezonas kredojn — kio estas nediskutebla — kaj ke la religia kredo estas, fine, nur kredformo inter aliaj, ne estas serioze. Oni povas pensi, ke ĝi ĝuste estas formo de kredado sufiĉe specifa por naski problemojn de aparta speco, kaj ke la fakto ke ni ne povas malhavi, ĝenerale, kredojn, ne sufiĉas ja por malebligi al tiuspeca formo eventuale montriĝi preskaŭ senfonda, sed (feliĉe) nedeviga. Pli zorgiga punkto: la argumento pri anstataŭigo elmontras, inter aliajn malfortaĵojn, tiun konkludi iom tro rapide el fakto al rajto. La racionalistoj kiel Jean Bricmont asertas, ke ne pro tio, ke la aferoj okazis iel, oni rajtas konkludi, ke ili neniam povos okazi alie.
NE VIDEBLAS KIAL oni devus konsenti, ekzemple, ke la ekzistado de teorio kaj praktiko de laikeco kiu sukcesas resti fundamente diferenca de la laikismo — konsiderata esti religio nek pli nek malpli respektinda ol ĉiuj aliaj kaj kapabla kulpi pri precize la samaj povotroigoj kiel la aliaj — estus nekonceptebla. Por povi rilatigi la faktojn, kiujn oni mencias, al speco de interna neceso, kaj eĉ de fatalo, kiu nerevokeble kondamnas nin resti religiaj, la historio kaj la historiaj ekzemploj, kiel ajn multnombraj kaj signifoplenaj ili povas esti, evidente ne sufiĉas. Necesas, ke oni povu invoki, krome, dedukteblajn esencajn verojn, oni tion kredas, de fakoj kiel sociologio kaj antropologio (kiuj, fine, montriĝas oportune utilaj) aŭ, ankoraŭ pli bone, kiel malkovris Debray, de la logiko mem.
La fakto ĝisnaŭze ripeti, ke ekzistis profanaj religioj, kiuj montriĝis kapablaj esti pli subpremaj kaj mortigaj ol la tradiciaj religioj, al kiuj ili provis substituiĝi, neniam povas konstitui argumenton favoran al la religio entute. La sola konkludo, kiun eltiris de tio racionalisto kiel Bertrand Russell, estas, ke se la homaro volas havi ŝancon sukcesi eviti la plej grandan malbonon, nepre necesas, ke pri demandoj, kiel tiuj ĉi, ĝi montriĝu kapabla lerni pensi laŭ maniero vere nereligia.
Krome, la argumento pri aŭtomata anstataŭigo diras al ni rigorece nenion pri tio, kio povus ŝajni, ĝuste, esti la precipa demando, nome: kion, ekzakte, ni bezonas rilate religion, kaj ĉu ne povus esti, tiurilate, elektoj, kiuj, pro kialoj pli-malpli objektivaj, estas prefereblaj al aliaj? Por ekzemplo, konsentite — kio fareblas facile-, ke “religio ene de la limoj de la simpla racio” (laŭ senco pli-malpli parenca al tiu de Kantio) restus ja ankoraŭ religio, ĉu ne povas troviĝi seriozaj kialoj (intelektaj, moralaj, politikaj ktp.) por preferi tiaspecan religion al religio, kiu, ekde la komeco, ignoras la ĵus menciitajn limojn?
Fine, la historia fakto, ke la anoncita kadukiĝo de la religio ne okazis kaj ke ĝi ĉi-momente ŝajnas, prefere, sperti ian renoviĝon — kio, por Debray, konstituas la precipan strangaĵon, kiun necesus klarigi, kaj kies eksplikon la racionalistoj estas nekapablaj alporti — neniel pruvas per si mem, ke tiu kadukiĝo ne konstituus ja realan progreson.
Ĉu necesas pensi, ke se la anstataŭigaj religioj, kiujn oni klopodis, konscie aŭ nekonscie, substitui al la tradiciaj religioj, malsukcesis, la kialo de tio estas, ke ili ne konstituas, se oni ĉion konsideras, verajn religiojn, aŭ ne estas sufiĉe tiaj por povi serioze rivali kun la originalo? Kaj se la socio bezonas reveni al perdita kredo, kia estas, ekzakte, la speco de kredo, kiun ĝi povas kaj devas provi retrovi, subkomprenante, ke certe ne sufiĉas rememori al ĝi ke ĝi bezonas ĝin por ke ĝi retrovu ĝin?
Eĉ se la filozofoj pri religio, kiel Debray, ŝajnas ne fari tre gravan diferencon inter tiuj du demandoj, la kredo, ankoraŭfoje, ne estas la sama afero kiel la kredo je la neceso kredi. Kaj se tio, kio interesas lin, kiel li diras, ne estas vero kaj eraro, en la senco laŭ homoj kiel Bricmont, “sed la iluzio, tio estas, la kredo, kiun oni ne povas malhavi, pro tio, ke ĝi respondas al niaj plej nebrideblaj deziroj, biologiaj kaj ekzistaj*”, ankoraŭ restas al li lumigi al ni la demandon pri tio, ĉu ĉiuj iluzioj, kiuj supoze plenumas preskaŭ la saman funkcion (la “funkcion Dio”, se paroli kiel li) — ekzemple, la kulto al la kristana Dio, unuflanke, kaj tiu de la respublikaj valoroj, aliflanke — devas esti, aŭ ne, rigardataj kiel samvaloraj kaj pli-malpli interŝanĝeblaj, dum oni povus pensi, ke kelkaj el ili postulas de la racio kaj de la intelekto multe malpli gravajn oferojn kaj ankaŭ kuntrenas rektajn aŭ akcesorajn danĝerojn klare pli etdimensiajn.
Se ja temas pri iluzioj por Debray, li ne devus konsideri sin kvazaŭ rajtigita trudi al la racionalismaj ĥorknaboj, kiuj naive kredas, ke la aferoj okazas ĉie samkiel ĉe ilia provinco, la lecionon pri brutala realismo, kiun li al ili donas: “Kiu ajn vojaĝas en Afrikon, en Azion, en Latinamerikon, kaj ankaŭ en Usonon, ekstere de la sorĉita mondo de la laŭdiraj liberpensuloj, kiuj malfruas je ducent jaroj, scias, ke nia vidmaniero estas municipa aŭ, pli ĝuste, kantona*.” Bricmont, kompreneble, miras pro tio, ke iu, kiu tiel insiste prezentas sin, malgraŭ ĉio, kiel defendanton de la racio kaj de la racionalismo, povas montri tiom malmulte da dankemo “kontraŭ la skeptikuloj, la racionalistoj, la scienculoj, kiuj elmetis sin al grandegaj riskoj en la estinteco por ke ni povu hodiaŭ vivi liberaj je religiaj kredoj*”.
Li povintus aldiri, ke kelkaj el niaj “grandaj unuenaskitoj”, kiel li ilin nomas, kiuj estis, tamen, liberpensuloj de la plej aŭtentika kaj klarvida speco, ne kontentiĝis asertante, ke religio estas iluzio. Ili estis egale kapablaj kompreni, ke la iluzio ne estas entute unuforme kaj nevarie malutila kaj danĝera, sed povas ankaŭ esti utila kaj tia ĝi estas ofte pli ol la vero. Kaj, koncerne la ŝancojn, kiujn la homaro havas por sukcesi iam seniĝi je ĝi, ili havis vidmanieron pri la realo, kiu ne estas nepre pli naiva kaj pli romantika ol tiu de Debray, sed ja malpli dubasenca kaj malpli kompleza al la kontraŭulo ol la lia.
TAMEN NE ESTAS TIU aspekto, kiu ŝajnas al mi plej problema ĉe lia sinteno. Kiam Bricmont sugestas al li, ke “la transatlantika malforteco de laika kaj kontraŭreligia tradicio, kiel ekzistas en Francio, samtempe ĉe la burĝaro kaj ĉe la laborista movado, respondecas pri la fakto, ke tiu lando estas tiel malmoderna el religia starpunkto”, Debray tute senhezite respondas: “Ĉu malmoderna? Tio implicas unusencan evolulinion, tiun de la progreso en 1880. Vi forgesas, ke la protestantisma fundamentismo, ĉi-hipoteze, povus troviĝi antaŭ ni*.”
Sed, kion signifas, ĉi tie, “antaŭ”? Ĉu, simple, ke kio okazas nuntempe en Usono povus esti, je nia malfeliĉo, kio atendas nin? Aŭ, ke fakte estas pli ĝuste Usono, kiu antaŭeniras, kaj ni, kiuj postrestis? La fakto, ke io estas antaŭ ni, laŭ kronologia vidpunkto, ne malebligas, ke ĝi konstituu malprogreson. Sed Debray pensas, ke la respektiva situacio de Usono kaj Eŭropo povus demonstri, precize, ke la efikoj de la sekulariga procezo ne estas nur pozitivaj, ĉar ili ŝajne kuntrenis influ- kaj potenc-perdon por la dua.
Kiam oni vidas lin kontrastigi la “teologian viglecon de la usonanoj sur la monda scenejo” kaj la senpovecon al kiu “nia paciĝinta agnostikismo, nia singardema skeptikismo”* ŝajnas kondamni nin en la Malnova Kontinento, oni pro tio ja iom maltrankviliĝas. Se tio devas kompreniĝi kiel argumento favora al la religio, ĝi estas, almenaŭ, surpriza. Ni akceptu por momento, ke la influo multe pli forta de religia kredo super la spiritoj kaj super la socio eventuale povas kontribui al la fortikiĝo de la memkonfido de la loĝantoj de la Nova Mondo. Kaj, pro tia kialo, helpi landon, kiel Usonon, firmigi sian statuson de senrivala superpotenco, kreskigi sian influon super la internacia scenejo, en frapanta kontrasto kun tio, kion Debray priskribas kiel la “afablan manieron preni forpermeson de la historio” transdonante la torĉon al Vaŝingtono, kio ŝajnas karakterizi la aktualan situacion en Eŭropo.
Koncerne iun, kiu rezonas precipe laŭ postulo de justeco kaj moralo, kian konkludon li povas, tamen, esperi eltiri de la sukcesoj (cetere, ofte relative moderaj), kiujn kapablas atingi, ĉe la konkurso inter nacioj, granda potenco kun trajtoj pli-malpli imperiaj kaj kies agado inspiriĝas el la konvinko, implicite aŭ malimplicite religia, prezenti specon de “imperio de la bono” partoprenanta senkompatan batalon kontraŭ la “imperio de la malbono”? La argumentoj esence politikaj favoraj al la religio sendube povas logi politikistojn, al kiuj la filozofoj prefere lasu ilin, sed certe ne ŝanceli senreligiulojn.
Kaj de kiam la fakto, ke la unuaranga mondpotenco povas havi, se paroli kiel Debray, krom tiom alte evoluinta kaj perfektigita teknologio, internan kaj internacian politikon inpiratan de la Sanktaj Skriboj, pruvus, ke se efektive tia kombinaĵo (kontraŭ kiu la racionalisma Eŭropo kaj ĝiaj postrestintaj kaj naievegaj liberpensuloj iom tro alprenas ŝajnon de disdegno) igis ĝin pli potenca, tia kombinaĵo, do, estus la plej justa kaj devus, el morala starpunkto, esti preferata?
Debray povas, kompreneble, ŝirmi sin, almenaŭ ŝajne, malantaŭ la aŭtoritato de Durkheim. Ĝuste de tiu estas eltirita lia ideo pri sakraleco. “Necesas, ke per sakralaĵoj oni komprenu ne simple tiujn personajn estojn, kiujn oni nomas dioj aŭ spiritoj, skribis Durkheim; roko, arbo, fonto, ŝtoneto, lignopeco, domo, unuvorte ajna aĵo povas esti sakrala”*. Tute same kiel ĝi povas konsekri homojn, la socio povas konsekri ideojn kaj principojn. Nenio malpermesas, el tiu vidpunkto, ke oni kvalifiku “sakrala” la principon de libera pensado. Eĉ hodiaŭ, konsentas Durkheim, kiom ajn granda estas la libero, kiun ni donas al ni reciproke, homo kiu neus la progreson entute, kiu ofendmokus la humanan idealon, al kiu la modernaj socioj korligiĝas, farus impreson de sakrilegio. Ekzistas, almenaŭ, principo, kiun la popoloj plej fervoraj pri libera pensado inklinas rigardi kiel eksterdiskutan kaj netuŝeblan, do, kiel sakralan: la principo mem de libera pensado”*.
Sed la elekto pri kio estas montrata aŭ traktata, implicite aŭ eksplicite, kiel sakrala, ne estas, tamen, konsiderenda kiel arbitra aŭ neracia. Povas esti objektivaj kialoj konsideri socion, kiu atribuas sakralecon al la principo de libera pensado, kiel klare prefereblan al alia, kiu donas tian statuson al dogmoj de ŝtatreligio.
EVIDENTE, el Durkheim devenas ankoraŭfoje, ĉe Debray, la tendenco kvalifiki “religiaj” ĉiujn ceremoniojn kaj ĉiujn eventojn, kiuj iel rilatas al la pluigo kaj al la firmigo de la socia ligilo (vd la suban eltiraĵon). Debray ŝajnas ankaŭ konsenti kun Durkheim akceptante la specon de labordivido konsistanta en tio, ke oni konfidas al la scienco la kampon de la scioj kaj al la religio tiun de la agado kaj vivo. La vera funkcio de religio ne estas, diras al ni Durkheim, pliigi niajn sciojn, sed agigi nin, helpi nin vivi: “La fidelulo, kiu estas komuniiĝinta kun sia dio estas ne nur (nek antaŭ ĉio) homo vidanta novajn verojn, kiujn la nekredanto nescias; estas homo povanta pli. Li sentas ĉe si pli da forto, aŭ por elporti la malfacilaĵojn de la ekzistado, aŭ por ilin venki. Li estas kvazaŭ altigita super la homaj mizeroj, tial, ke li estas altigita super sia kondiĉo de homo”*.
Durkheim citas tiurilate William James kaj, ankaŭ li, turnas sin al la principo laŭ kiu arbo rekoneblas per siaj fruktoj. Nu, se oni akceptus la ideon, ke oni ne kredas por scii pli aŭ pli bone, sed por povi ankoraŭ pli, oni evidente povus esti sufiĉe logike alkondukata, kiel eĉ Debray faras kelkfoje la impreson tion sperti, trovi enviinda la ŝajnan sukceson de socio tia, kia la nuntempa Usono, kiu ŝajne kapablas akcepti scii malpli (alie dirite, resti religiema, laŭ la senco plej tradicia kaj eĉ iufoje plej arkaika de la vorto) por povi pli.
Durkheim, kiel ni vidis, sen eĉ la plej malgranda ĝeno kaj sen tio, ke al li tiaĵo ŝajnas konstitui ajnan malfacilon aŭ ajnan minacon por la racionalismo, konsentis, ke la socia kohereco kaj harmonio povas esti produktataj nur de iaspeca religio. Sed li rigardis kiel simplan trivialaĵon tiun frazon, kiun kelkaj ŝajnas esti freŝdate remalkovrintaj kaj emas prezenti al ni kiel fundamentan veron: “Tuj kiam celo estas intencata de tuta popolo, ĝi akiras, sekve de tiu unuanima aliĝo, specon de morala superregado, kiu ĝin tre altigas super privataj celoj, kaj donas al ĝi religian karakteron. Aliflanke, estas evidente ke socio ne povas esti kohera se ne estas inter ĝiaj anoj intelekta kaj morala komuneco. Sed, (...) se veras ke religio estas iusence nemalhavebla, ne malpli veras ke la religioj transformiĝas, ke la hieraŭa ne povas esti la morgaŭa. Gravus diri al ni, kio devas esti la hodiaŭa religio”*.
Nu, por Durkheim la respondo estas senduba: “Ĉio precize kunefikas por kredigi, ke la nura ebla estas tiu religio de la homaro, kies individuisma moralo estas la racia esprimo.” Sed ne pro tio, ke “religio de la homaro” estas bezonata, la aliaj konsekvence povas rigardi sin rajtigitaj. La religio de la homaro, laŭ Durkheim, estas ĝuste alvokata igi la hieraŭajn religiojn senutilaj; la fakto, ke oni ĝin nomas “religio” tute ne implicas, ke ĝi trakteblas simple kiel unu inter aliaj, same eblaj kaj respektindaj. Oni ne povas argumenti aŭtoritaton de sociologo por defendi la ideon, laŭ kiu ni bezonas religion laikan, religion de la homaro, por protekti la rajtojn de la persono, kaj samtempe religion de speco multe pli proksima al tiu de la grandaj historiaj religioj por solvi la problemon pri unueco kaj stabileco de la socia korpo.
Laŭ la formulo de Durkheim, la religiaj fortoj estas moralaj potencoj, kies aŭtoritato “estas nur formo de morala influo, kiun la socio sentigas al siaj membroj”. Pere de la dieco, la individuo, senscie, reale respektegas la potencon kaj la suverenecon de la socio. Sed, kio okazas kiam la morala influo, kiun tiu ĉi sentigas al siaj membroj, malpliiĝas tiagrade, ke la koncerna grupo povas ŝajni minacata de pura kaj simpla dissolviĝo (kiel iuj timas pri nia epoko, pro la plena triumfo de la individuismo, ĉe la modernaj demokratioj)?
La solvo povas kuŝi nur en la kapablo de la socio modifi kaj reorganizi sin cele al retrovo de sufiĉaj aŭtoritato kaj prestiĝo, kaj certe ne en provo, kiu povus esti farita por artefarite enkonduki ree la religion, laŭ ties kutima senco, en la instituciojn, en la kondutojn kaj en la morojn, esperante tiamaniere sukcesi rekrei aŭ firmigi la socian ligilon. Kredi la malon samvalorus kiel preni la efikon por la kaŭzo kaj la spegulon por la originalo, ĉar la forto sentata de individuo en la religia sperto estas, reale, nur la esprimo de la povo, kiun la socio sentigas al li.
Debray tamen ne malpravas, pensante, ke la fakto, ke certaj el la plej malnovaj dioj ne nur ne mortas, sed nuntempe faras eĉ la impreson revivi, starigas realan problemon. Sed tute eblus, ke la kompreno estas klare pli triviala ol kiom li supozas, kaj ke necesas ĝin serĉi, plejparte, en la bone konata fenomeno de historia amnezio, kiu ĉiam instigas prefere reveni, post akra post akra malprospero de novaĵo, kiu ŝajnis dummomente promesplena, al la bonaj malnovaj solvoj, ĉiam pli komfortaj kaj trankviligaj, kvazaŭ ili ne estus jam elprovitaj, kun la malmulto da sukceso (se ne diri pli), kiun oni scias.
Se, kiel ĉi-momente multaj ŝajnas kredi, la socio ne plu kapablas konkurenci Dion, tio ne pruvas, ke tiu ĉi, kiu estis supoze morta, denove vivas, sed pli ĝuste donas ideon pri la sento de socia forlasiteco, pro kiu suferas pli kaj pli kelkaj el ĝiaj membroj, precipe la plej malfavorataj — alie dirite, pri ĉio, kio mankas al la socio, en ĝia nuna kondiĉaro, por vere plenumi sian funkcion-, kaj pri la gravaj transformoj, kiujn ĝi bezonus entrepreni ĉe si mem por reiĝi, se tiel diri, “konkuriva”.
Jacques BOUVERESSE.
Jacques Ellul
“Nenio povas detrui [la religion], ĉar kio ĝin dubindigas estas tuj promociita al ĝia loko kaj iĝas objekto de religia kredo siavice — mi tion aliloke demonstris koncerne la sakralecon. La potenco, kiu sensakraligas lokon, prudentaĵon, religion, estas tuj sakraligita siavice. Ekzakte same okazas rilate tion, kio celas detrui kredon. Tiaĵon oni perfekte vidis dum la granda laika ofensivo kontraŭ la “religio”: post tre nelonge, la laikeco iĝis laikismo, kaj temis pri ferma kredo je valoroj, sendependa moralo, ia intelekta kaj eĉ spirita komuneco. Do, la fakto kredado aperas esence propra al la homa estulo! En tiu komplekso de kredoj kuŝas, nek pli nek malpli intensiĝinta, la religia kredo, kiu turnas sin al neperceptebla transmondo.”
Jacques Ellul, Islam et judéo-christianisme[Islamo kaj judo-kristanismo], PUF, Parizo, 2004, 109 paĝoj, 10 eŭroj, p. 64-65.
Emile Durkheim
“Ne povas ekzisti socio, kiu ne sentas bezonon prizorgi kaj plifortigi, je regulaj intertempoj, la kolektivajn sentojn kaj ideojn, kiuj konsistigas ĝian unuecon kaj personecon. Nu, tiu morala prizorgado akireblas nur per kunvenoj, asembleoj, kongregacioj en kiuj la individuoj, intime interproksimiĝante, kune reasertas siajn komunajn sentojn; jen la kialo de la ceremonioj, kiuj, per sia objekto, per la rezultoj, kiujn ili naskas, per la procedoj sekvataj ne malsamas laŭ naturo de ceremonioj proprasence religiaj. Kia diferenco kuŝas inter asembleo de kristanoj celebrantaj la precipajn datojn de la vivo de Kristo, aŭ de judoj festantaj ĉu la eliron de Egiptio, ĉu la promulgon de la Dekalogo, kaj kunveno de civitanoj memorfestantaj la estigon de nova morala ĉarto aŭ kelkan grandan eventon de la nacia vivo?”
Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse[La elementaj formoj de la religia vivo], Mille et une nuits, Parizo, 1898, reeldono de 2002, 70 paĝoj, 250 eŭroj, p. 610, (reeldono de 1960).
Georges Corm
“La okcidenta alvoko al la religio, ĉu ĝi temas pri argumento de valoroj nomataj judo-kristanaj aŭ pri konsentiĝo kun la diversaj fundamentismoj de la usonaj eklezioj, atestas multe malpli pri reveno de religiemeco ol pri ties malo, la utiligado de la religio. Tiu utiligado elfontas el la bezono doni legitiman vernison al politikaj faroj, al kiuj ĝi tute mankis, konsidere la klasikajn kriteriojn de la moderna humanismo tia, kia ĝi estis prilaborita de post la filozofio de la lumoj kaj la franca revolucio. Fakte, la reveno de religiemeco tute anstataŭ esti natura fenomeno, reago preskaŭ biologia kontraŭ la trooj en kiujn la laikeco kondukintus la mondon, estas unuaranga politika fenomeno, kies religieco limiĝas al ĝia nomo. Ĝi rilatiĝas al nenia grava disvolvo en la teologiaj aŭ politikaj konstruoj aŭ en la esprimoj de la fido, sed ja al la revigliĝo de laŭlitera legado de la Malnova Testamento kaj de la sanktaj skriboj, kiu furiozas en Usono, kaj ankaŭ (...), pro aliaj kialoj, en la islamaj socioj kaj en la judismo.
Georges Corm, La Question religieuse au XXIe siècle. Géopolitique et crise de la modernité [La religia demando en la 21-a jarcento. Geopolitiko kaj krizo de la postmoderneco], La Découverte, Parizo, 2006, 205 paĝoj, 17 eŭroj, p. 33-34.