Listo de ĉiuj partoj ⇐ Al la antaŭa parto Al la posta parto ⇒
La bazan tekston origine enkomputiligis Vilhelmo Lutermano
Kreis la Esperantan tekston: diversaj personoj
La artikoloj estas ĉerpitaj el la TTT-ejo de Le Monde diplomatique en Esperanto: https://eo.mondediplo.com.
Proksimuma verkojaro: 2008-2010
Ligilo al la origina teksto en “Le Monde diplomatique en Esperanto”
La homrajtoj estas internacie protektataj nur ekde 1948. Estas la Unuiĝintaj Nacioj kiuj, antaŭ la amplekso de la naziaj kromoj, konsekris ilian “universalecon” per traktatoj kaj kontrolorganoj (komisionoj, tribunaloj). La koncepto trudiĝis, portata de la “civilaj socioj”. De kiu ajn lando, de kiu ajn koloro, ĉiu havas la rajton esti protektata kontraŭ politika murdo, “malaperigo”, torturo, arbitra enprizonigo, malhumanaj traktadoj.
Kontraŭ diskriminacio, se oni estas virino, se oni praktikas religion — aŭ se oni kredas neniun. Ĉu, sub preteksto ke li apartenas al tiu socio anstataŭ al tia alia, oni devus akcepti ke homa estulo povas esti reduktita al sklaveco? Ke infano estas kondamnita al trudlaboro?
Tamen, tiu ideo de universaleco estas kontestata. Iuj memorigas ke ĝi en certaj punktoj servis al la imperiismo de la eŭropaj potencoj en la 19-a jarcento (“homamaj intervenoj”). Aliaj rifuzas ĝin pretekste ke ili estus pure “okcidentaj”. Pluraj intelektuloj substrekas ke tiuj rajtoj, eŭropdevenaj, ne havus ekvivalenton en aliaj kulturoj tute same progresintaj. Tiuj kontestoj zorgigas asociojn, kiel Amnestio Internacia, kiuj timas ke ili kondukos al malprogresoj. François Jullien pensas siavice ke la nocio de homrajtoj estas malnepra. Sed tio ne implicas, por li, rezigni pri la batalo por la homa digno en la mondo.
LA OKCIDENTANOJ metas la homrajtojn, kaj eĉ trudas ilin, kiel universalan neceson, dum tiuj rajtoj devenas de aparta historia kondiĉeco. Ili postulas ke ĉiuj popoloj subskribu ilin, sen ebla escepto nek redukto, kvankam konstatante ke, tra la mondo, aliaj kulturaj opcioj ignoras aŭ kontestas ilin. Ĝis kien Eŭropo povas puŝi tiun rifuzon kaj forgesi la plurelementan aranĝon, streĉitan kaj eĉ riskoplenan, de kiu tiuj rajtoj estas la produkto eĉ en la sino de sia propra historio?
Oni povas pruvi la eksterregulan, por ne diri ĥaosan econ de la fabrikado de la universaleco: la Deklaracio de la Homrajtoj de 1789, ekzemple, naskiĝis el multaj preparaĵoj kaj eĉ, parte, malkongruaj; ĝi estis la objekto de senfinaj intertraktadoj kaj kompromisoj; ĝi formiĝis el kunigo de fragmentoj prenitaj de diversaj flankoj — termino ĉi tie, frazo aliloke, ĝiaj artikoloj estis reprenitaj, dispecigitaj, reverkitaj*. Ĝi estis agnoskita, kaj voĉdonita, de siaj aŭtoroj mem kiel “nefinita”. “Sendube la plej malbona el ĉiuj projektoj estas eble tiu kiun oni adoptis”*, konfesas unu de ili en la vespero de ĝia adoptado.
Sed, samtempe, kiam ĉia rilato al tiu evento estas prudente distancigita, kiam, pro timo kreskigi la disopiniojn, estas forigata ĉio kio povus ŝajni tro precizan problemon, redaktita en la urĝo, kie la malsincero kelkfoje miksiĝas kun la entuziasmo, fariĝas abstraktaĵo kiu sanktigas ĝin. Prezentante sin mem kiel negeneritan, naskitan tute armite el la cerbo de la Konstituciigantoj, ĝi armas sin per mita aŭreolo (ĝi estas konceptita “ĉeeste kaj aŭspiciate de la plej supera estaĵo”) kaj pretendas je principa universaleco. Kontraste al tio kion ĝi diras mem, ĉu la pretendo je universaleco ne estas eble la sola maniero kunteni, preterpasante ĝin, minacan heterogeneitecon?
Se oni forgesas la malfacilan produktadon, la teksto mirfrapas per sia historia sukceso. Ĉia spuro de malnepreco forviŝita, jen — kaj tion prave — tirita al la idealo kaj la neceso. Tiom ke tiu Deklaro de 1789 enradikiĝis (ĝi estis reprenita en la Francaj Konstitucioj de 1793, 1795, 1848 kaj 1946, sen paroli pri la Universala Deklaracio adoptita de la Unuiĝintaj Nacioj en 1948). Iuj eĉ sopiris, en la momento de la redaktado de la antaŭparto de la Franca Konstitucio de 1946, la mallongecon, la majestecon, la simplecon de “nia granda teksto de 1789”, dum oni “sentas en la teksto de 1946 ke la artikoloj estas diversdevenaj, pensitaj en pluraj lingvoj, tradukitaj de iuj al aliaj”.* Nu, la fakto de tia Deklaro estas konstante reverkenda montras sufiĉe ke la universaleco, kiun ĝi pretendas, ne estas donita, sed rolas kiel reguliga ideo, ideo neniam kontentigita kaj gvidanta senfine la esploradon — laboriga.
Necesas do memori tion, kiom nia invento de homrajtoj, deklaritaj universalaj, posedas, en Eŭropo mem, da malnepreco kaj sekve da singulareco en la universaleco kiun oni povas koncedi al ĝi. La homrajtoj, kiuj trudiĝas nur en la moderna epoko, estas evidente la produkto de duobla abstraktaĵo (okcidenta). Samtempe “rajtoj” kaj de la “homo”.
Rajtoj: tiu nocio privilegias la defend-angulon de la postulo kaj de la liberigo de la subjekto (de la nefremdigo) konsakritaj en la fonto de la libereco (la “devo” estas mem konceptata nur en la dependeco de la nocio de “rajto”). De la homo: tiu troviĝas izolita de ĉia viva kunteksto, de la animalo ĝis la kosmo, ĉar la socia kaj politika dimensio fariĝas mem posta konstruado. Nur kiel individuo la “homo” estas absolutigata, ĉar celo estas konceptita por ĉia asocio nur la “konservado” de liaj “naturaj kaj nepreskripteblaj rajtoj” (vd Deklaro de 1789, artikolo 2).
Izolado, abstraktado kaj absolutigo, kiuj iras kune, estis do la pagenda prezo por starigi tiun universalecon. Nu, kio estas, kio samtempe foriĝas sub tiuj kunaj operacioj? Nenio malpli ol tio kion oni povus nomi la integriĝon de la homo en sian mondon — integriĝon kiu signas precize en la loko tion kion la fremdigo signas la malon.
EN SIGNIFA MANIERO, eĉ la familio, minimuma nivelo de integriĝo kiu enkondukas ĝian peradon inter la individuo kaj la socio, forestas en la Deklaroj de 1789 kaj 1793 (kaj aperas en 1795 nur en maniero kiu surprize memorigas la Konfuceajn “kvin rilatojn”: “Neniu estas bona civitano se li ne estas bona filo, bona patro, bona frato, bona amiko, bona edzo”). En la Universala Deklaro de 1948, la referenco je “ĉiuj membroj de la homa familio” restas en statuso malklare metafora, aluda, pli retorika ol klariga.
Tiel, fortenante ĉian religian dimension (la Plej Supera Estaĵo de 1789 estas invokita nur kiel spektanto), forigante la grupon (kaston, klason, genton, tribon, parencecon, gildon, korporacion ktp.), rifuzante ĉian antaŭestablitan hierarĥion (ĉar la egaleco estas tie metita kiel baza principo), kaj unue fortranĉante la homon de la “naturo” (ĉar la zorgon pri la medio kaj de la daŭrema disvolvado ni ekkonscias nur antaŭ nelonge, kvazaŭ ni devus hodiaŭ urĝe rekapti tion kion ni senkonsidere neglektis), la koncepto de la homrajtoj kribras kaj prenas partion en la homo. Nu, la opcioj kiujn ĝi tie enskribas, povas mem argumenti por sia pravigo, almenaŭ lasta, nur per sia universaleco. Jen la logika cirklo en kiu la pensado de la universaleco ŝajnas enfermita: tiu estas ne nur la fina celo, sed ankaŭ la garantio kaj kaŭcio de sia propra abstraktiga operacio.
Fakte, du kulturaj logikoj staras unu fronte al la alia: tiu de la emancipiĝo (per la universaleco de la homrajtoj) kaj tiu de la integriĝo (en la medion de la aparteno — familia, korporacia, etna, kosma). La demando estas nun, por la estonta mondo, ĉu ili restos nepacigeblaj.
Por pli bone kompreni, ni provu klarigi kial la koncepto de homrajtoj trovas nenian eĥon en la pensado de la klasika Hindio (aŭ, dirite inverse, kial tiu malkovras sin prefere indiferenta pri ĝi). En Barato — oni scias tion, eĉ de malproksime, kiel masivan fakton antaŭ kiu la eŭropa intelektularo estas kaptita de nesubpremebla ŝanceliĝo — ne ekzistas izoliĝo de la “homo”. Nek vid-al-vide al la animaloj: la distranĉo de la homaj estuloj disde ili estas nur malsufiĉe trafa kiam oni agnoskas renaskiĝojn de iuj en la aliaj kaj ke la animalo posedas ankaŭ la povon kompreni kaj ekkoni. Nek vid-al-vide al la mondo: la aparteno al la mondo estas tia ke ĝi ne estas konceptita je natura ordo de kiu la homo estus disigita. Nek vid-al-vide al la grupo, fine: tiu, hierarĥie determinita per sia religia funkcio, estas la unua realaĵo, kie la individuo mem trovas nur minimuman statuson — tiun, neredukteblan, kiu estas limigita en la psiĥa-fiziologia sfero de tio kio suferas aŭ kiu ĝuas.
La eŭropa filozofio ne povas ne estis skuata de tio: la “homo”, en Hindio, estas tiom malmulte ia ento ke lia vivo kaj lia morto estas malplenaj de ĉia signifo, destinitaj ripetiĝi senfine. Oni do trovas tie nenian principon de individua aŭtonomeco nek de politika memkonsistigo sur kies bazoj deklareblus homrajtoj. Kiam la libereco estas la lasta vorto de la eŭropa pensado, Orienta Azio, fronte al ĝi, enskribas la “harmonion” — kaj, tiurilate, Hindio komunikas efike kun Ĉinio pere de la budhismo. Sendube estas do ĝuste la “Okcidento” kiu, enkondukante la rompon — la izoladon de la homo-, fonto de barorompo kaj, sekve, de emancipiĝo, estas la escepto.
Se referenci la tipologion de la kulturoj, la aper-marĝeno de la homrajtoj estas mallarĝa, malgraŭ ilia universala pretendo. Kiam la perspektivo de transcendeco dominas tiom ke ĝi kondukas al konsistigo de alia mondo, tiuj rajtoj estas sorbitaj en ordo kiu preterpasas ilin, kosma aŭ teologia. Kiam antaŭrangas tiu de la imanenteco, ili ne kapablas disiĝi de la spontanea irado de la aferoj kaj ne povas aperi el la fortrilatoj.
La islamo, evidente, estas en la unua kazo. La Korano kaj la tradicio kiu devenas de ĝi fiksas leĝon kiu, dia kreaĵo, atingus la “finan pinton en la regulado de la homaj rilatoj”.* Ĉar la timo antaŭ la Lasta Juĝo, unua elemento de la islama kredo, ne rekonas al la homrajtoj aŭtonoman planon kie ili povus disvolviĝi, ĝi reduktas ilin al sensignifeco.
ĈINIO ESTAS EN la dua kazo. Ĉar kiel oni diras “homrajtoj” en la ĉina, tradukante ilin el la “okcidenta”? Ren (“homo”)-quan. Signifante propradire la pesilon kaj la agon pesi, quan servas por diri ankaŭ same “potencon”, aparte politikan (quan-li), kiel tion kion ni komprenas per “cirkonstanco” aŭ per “elturniĝo” (quan-bian, quan-mou): kio, per sia variado kaj kontraŭanta la fiksecon de la reguloj (jing), ebligas al la situacio ne blokiĝi, sed daŭre evolui konforme al la logiko de la komencita procezo. Do, la fakto, ke la du sencoj kuniĝas ene de la termino kiu servas por traduki “rajto(j)” kiam oni diras “homrajtoj”, evidentigas la suferatan tordon — eĉ se tiu fremda greftaĵo bone prosperis en la moderna ĉina lingvo: kiam ili postulas la homrajtojn, la junaj ĉinoj de la Tienanmen-Placo scias nun kiel la Okcidentanoj pri kio ili parolas. Restas ke oni ne povas neglekti la antaŭan disecon de la pensadoj, se oni ne volas riski perdon de klarvido de ĉia politika engaĝiĝo.
Ĉu la postulo de universaleco de la homrajtoj venas el la fakto ke la okcidenta vivmaniero, naskita el la evoluo samtempe de la scienco kaj de la kapitalismo, fine trudiĝis en la resto de la mondo kaj ke do nun estas necese — aŭ fatale — adopti la ideologion de la homaj rilatoj, samtempe sociaj kaj politikaj, kiuj iras sampaŝe kun tiuj transformiĝoj? Aŭ ĉu tiu legitimeco venas de tio ke la eŭropa pensado, kiu portis la homrajtojn, esprimas efektive historian progreson: de tio ke, same kiel la evoluo de la scienco ekde la komenco de la 17-a jarcento kaj samtempaj kun tiu, ili konsistigas gajnon por la homaro, gajno kiu, kiel tia, ankaŭ produktiĝis nur en Eŭropo? Krom ke tiu pravigo signifas akuzon, almenaŭ silentan, de ĉiuj aliaj kulturoj, ĝia kritiko troviĝas en la senco de la plej mensbarita etnocentrismo: ĉar en kies nomo juĝi tian progreson se ne jam sine de aparta ideologia kadro?
Tiu kontraŭargumento montras ke ĉia ideologia pravigo de universaleco de la homrajtoj estas senelira. Prefere ol malakrigi la koncepton per adaptadoj kiuj igus la homrajtojn transkulture akcepteblaj, ĉar rabataj, fari la malon: insisti pri ilia koncepta efiko, el kiu ili tiras gajnon samtempe de funkcikapablo kaj de radikaleco. Ĉar, unuflanke, estas ja la abstraktigo de kiu ili devenas, kiu sola, disigante ilin de sia kulturo kaj origina medio, igas ilin komunikeblaj al aliaj kulturoj: alidire, ne nur ĉar la Okcidento antaŭenigis ilin en momento en kiu ĝi atingis la pinton de sia povo kaj povis pretendi, per imperiismo, trudi ilin al la resto de la mondo, oni diskutas pri ili hodiaŭ inter la nacioj; sed ankaŭ ĉar tiu statuso de abstrakteco igas ilin izoleblaj, do intelekte manipuleblaj, komforte identigeblaj kaj transigeblaj, kaj faras de ili privilegian objekton — ilon — por la dialogo. Oni ne povus ekzemple fari de la “harmonio” kompareblan temon, internacie diskuteblan inter la kulturoj.*
Aliflanke, ilia kapacito de koncepta radikaleco — aŭ nudeco — faras ke ili celas la homon en la plej elementa stato, ĉe la ekzisto. Ili vidas lin sub tiu fina kondiĉo: sufiĉas esti naskita. Nu, sub tiu vidpunkto estas celata malpli la individuo ol la simpla fakto ke li estas homo. “De la homo” [en la franca, laŭvorte: “la rajtoj de la homo”] signifas ĉi tie, prefere ol poseda genitivo (en la senco de: kio apartenas al la homo) ol partitiva: ekde kiam temas pri homo, aperas nepreskriptebla nepraĵo, apriora.
Sed ĉu tia radikaleco estis nur konceptita pri homrajtoj kaj en la eŭropa kadro? Ni pensu, laŭ la ĉina ekzemplo, pri la kazo de tiu kiu, vidante subite infanon falontan en puton, tuj sentas ektimegon kaj faras geston por reteni ĝin (ne ĉar li havus privilegian rilaton kun ĝiaj gepatroj aŭ ĉar li volas per tio ekmiriti aŭ timus esti, sen tio, mallaŭdota...): tiu gesto ne estas regebla, ĝi estas komplete reaga; ni ne povas ne fari ĝin. Nu, laŭ la ĉina filozofo Mencio*, “kiu ne havas tian konscion de kompato ne estas homo”. Anstataŭ eliri de difino de la homo kiu estus nepre ideologie determinita kaj, pro tio, aparta, Mencio aperigas — kaj tion, ankaŭ negative, elde lia netolerebla manko — tion kio, en si mem, kiel neregebla reago de “homeco”, havas alvokitecon de universaleco. Do ne temas tie pri io “universaligebla” kiel eldiraĵo de vero; sed estas “universaliĝanta” tiu nesubpremebla rifuzo: lasi la infanon fali en la puton. Kaj tiu krio kiun oni faras (tiun brakon kiun oni etendas) antaŭ tiu infano falonta en puton estas evidente, sed ke oni bezonus interpreton nek kulturan peradon, tiu — “naturdevena” — de la komuna senco de homeco. Konsideri, alidire, la malegalecojn de la kulturoj kaj la manieron en kiu ĝi devigas nin aperigi la nepensitaĵon de nia pensado tamen ne signifas rezigni pri la postulo de io komuna.
La universaliĝanta kapablo de la homrajtoj venas ankoraŭ pli de tiu alia fakto: ilia negativa atingopovo (la vidpunkto de tio kontraŭ kio ili staras) estas senfine pli ampleksa ol ilia pozitiva etendiĝo (el vidpunkto de tio al kio ili aliĝas). Ĉar se, el vidpunkto de ilia pozitiva enhavo, oni scias nun kiom tiu estas kontestebla (per sia mito de individuo, de la asocia kontrakta rilato, per sia konstruo de “feliĉo” kiel lasta celo ktp.), se ili ne povas sekve pretendi universale instrui kiel vivi (postulante ke ilia etiko estu preferata al ĉia alia), ili estas senkompara instrumento, male, por diri “ne” kaj protesti: por fari haltigilon en la neakcepteblo, kojnbloki rezistadon al ili.
Instrumento senfine rekonfigurebla (pro tio oni reverkas en ĉiu nova historia momento ilian Deklaron) kaj samtempe transkulture senlimaj (ekde kiam ĝi faras proteston elkuntekstigeblan kaj “nudigitan”: en la sola nomo de la naskitulo): la homrajtoj nomas precize tiun “en la nomo de kio”, lastan apelacion, kiu, sen ili, restus sennoma kaj do lasus sen kapablo interveni kaj kontesti. Nu, ke tiu negativa funkcio, kontesta, venkas super la pozitiva dimensio de la nocio, tio aliĝas al la pli ĝenerala funkcio kiu faras la alvokitecon al universaleco: tiu malfermi breĉon en ĉia enferma, kontenta totaleco, kaj tie relanĉi la spiradon. Ĉar ĉu la fakto ne estas facile konstatebla? Ĉiuj kiuj, tra la mondo, invokas la homrajtojn, pro tio ne jam aliĝas al la okcidenta ideologio (kaj ĉu ili eĉ konas ĝin?); sed ili trovas en ili la lastan argumenton aŭ pli ĝuste instrumenton, senlace donata de mano al mano kaj disponebla por ĉia estonta kaŭzo, ne tiom por desegni novan figuron de opozicio, pri kiu ĉiam supozeblas ke ĝi faras ankoraŭ komunan ludon kun sia partnero-kontraŭulo, ol por — pli radikale — rifuzi.
Dum la opozicio estas ĉiam diversa ĉar orientita de sia kunteksto, la rifuzo komence malsolidariĝas kun tio kio ĝi rifuzas kaj validas kiel unueca gesto: malfermante subite al la nekondiĉita igante kriegi nude kion mi supre elvokis, en sia kvalito de lasta kaj eĉ nepreterpasebla nocio, kiel la komuna senco de la homo. Nu, en sia negativa flanko la homrajtoj sukcesas diri ekzemplodone tiun universalecon de rifuzo.
Por tio necesas iomete “elviciĝi” el niaj kutimaj terminoj. Anstataŭ postuli arogan universalecon de la homrajtoj kiu kondamnus nin ignori, en rifuzo kiu estas mortiga por ili, kiom ili estas kulture markitaj; aŭ rezigni, pro teoria ĝeno, pri la kontesta kaj protesta armilo, kiun ili konsistigas kaj kiu povas apriore servi universale en ĉiuj lokoj de nia planedo (en tio ili estas, ĝis hodiaŭ, sen ekvivalento nek ebla anstataŭaĵo), prefere malfermi devojigon en niaj vortoj. Kaj, per la nocio universaliĝanta esprimi samtempe du aferojn:
‣ anstataŭ supozi ĉe la homrajtoj universalecon kiun ili dekomence posedus, la universaliĝanto igas kompreni ke da universaleco troviĝas io survoje, marŝanta, en progreso (kiu ne estas finatingita): realiĝanta;
‣ samtempe, anstataŭ lasi kompreni sin kiel propraĵo aŭ kvalito pasive posedata, la universaliĝanto igas kompreni ke ĝi estas faktoro, aganto kaj antaŭeniganto: ke ĝi estas mem vektoro de universaleco, kaj ne per referenco kaj sub dependeco de ia instituciigita reprezentaĵo.
La universaliĝeco de la homrajtoj apartenas do ne al la scio (al la teorio), sed al la operacio (aŭ al la praktiko): oni invokas ilin (ili “intervenas”) por agi, dekomence, en ĉia donita situacio. Aliflanke ilia etendiĝo ne apartenas al la vero, sed al la rimedo.
KIO DISTINGAS LA universaliĝon de la universaligeblo estas precize tia diferenco de plano. La universaligeblo estas tio kio pretendas je la kvalito de universaleco, kiel eldiritaĵo de vero. Pro tio ĝi renkontas neeviteble la dornan problemon de sia esteblo: devante pravigi en la nomo de kio tiu etendiĝo kiun ĝi pretendas estas prava, la universaligeblo estas ĉiam en danĝero esti taksata je misuza pretendo donante al si pli ol ĝi rajtas (ĉar ĝi ne estas pruvita universaleco); esti sekve konsiderata fraŭda, aŭ almenaŭ kontestebla. La universaliĝanto, siavice, ne estas tuŝata de tiu problemo de pravigeblo: ĉar ĝi estas tio kiom ĝi aperigas — defaŭlte kaj operacie — da universaleco, ĝi ne pretendas, ĝi faras; kaj oni mezuras ĝin je ĝia valoro de potenco kaj de intenseco de tiu efiko.
Ni diru tiel ke la homrajtoj estas forta kaj efika universaliĝanto. Ĉar la demando pri la homrajtoj estas jam ne ĉu ili estas universaligeblaj, do ĉu ili kompreneblas kiel eldiritaĵo de vero por ĉiuj kulturoj de la mondo — aŭ pli ĝuste, en tiu kazo, la respondo estas “ne”; sed ja certiĝi ke ili produktas universalan efikon kiu servas kiel nepra (tia estas ilia funkcio kiel armilo aŭ kiel negativa instrumento) en kies nomo batalo apriore estas ĝusta, rezistado prava.
François JULLIEN.